Nietzsche

The Rape of Europa – Nikolai Burdykin

“Der Stier – unter dem sich, möge der Mythos nur weiter gelten, der Gott verbirgt – ist auf dem Wege; wohin aber, wohin genauer, trägt er uns gesellschaftlich und kulturell?” [1]

Il contributo di Nietzsche all’identificazione dell’Europa non consiste nella sua proposta geopolitica. Tanto Nietzsche fece un uso pretestuoso della Europa-Idee, della sua concezione dell’identità europea, al fine di perseguire il proprio programma culturale, la propria declinazione dell’europeismo, tanto un uso pretestuoso del programma culturale europeo di Nietzsche si presta per esibire una caratterizzazione essenziale dell’identità europea.

Si tratta dunque di attraversare l’europeismo di Nietzsche per giungere a ciò che emerge attraverso Nietzsche dell’Europa. Si delinea da subito dunque una situazione per cui definizione e programma, identità europea ed europeismo, tendono a collimare ed in ciò forniscono una prima caratterizzazione tanto dell’identità europea quanto della concezione nietzscheana dell’Europa: l’identità Europea è un progetto, o se si vuole, il progetto dell’Europa è la sua identità.

Non si può parlare dunque di Europa, e Nietzsche certo non lo fa, senza prendere posi- zione rispetto al passato della sua tradizione, il presente della sua condizione e il futuro della sua destinazione. L’europeismo di Nietzsche si manifesta in tal senso come essen- zialmente radicato nell’identità europea: circolarmente l’identità europea genera il proprio programma identitario in una ripresa non immune dalla influenze che lo svolgimento di que- sto programma esercita sull’identità stessa. Se è possibile dunque definire l’essenza di questa identità essa si disvela in una storia che diviene parte integrante di questa identità e ne rappresenta l’invito ad essere compiuta.

Nietzsche è parte di questa storia europea nella misura in cui ne porta a compimento l’identità. Esplicitare il contributo essenziale offerto da Nietzsche al riconoscimento dell’identità europea, significa al contempo mostrare il tratto essenziale dell’identità dell’Europa che Nietzsche esibisce ed incarna: egli stesso è infatti l’agente e il prodotto di un processo, di quel processo che Europa è: “l’«inquieto cuore» della filosofia è quello di Europa”[2] e Nietzsche batte al fondo di quel cuore. L’identità europea perennemente lacerata ed errabonda viene simboleggiata egregiamente dalla contraddittorietà simbiotica di Nietzsche in quanto «ultimo Europeo» della «Vecchia Europa» e «primo europeo» della «Nuova Europa».

Europa, buon europeo ed altre oscurità

È terribilmente verosimile, come sostiene Miguel Skirl, che Nietzsche non avesse da pro- porre a proposito dell’Europa niente di essenzialmente importante e originale, ovvero, meno generosamente, ne farcisse la definizione di contraddizioni al limite dell’insulsaggine e che ne utilizzasse pertanto il concetto pressoché esclusivamente in pretestuosa funzio- ne polemicamente antitedesca: Skirl si premura di segnalarci come significativamente nel- l’edizione critica completa delle opere di Nietzsche si trovino 1078 annotazioni a proposito dell’identità “tedesca”, e solo 464 a proposito di quella “europea” [3].

A questa sproporzione risulta direttamente commisurata la disinvoltura ermeneutico-filologica che Nietzsche mette all’opera nei confronti dei due termini: se in “deutsch”, egli infatti, riesce a scovare una filiazione diretta dal paganesimo [4], che apparirebbe attraverso i termini “theodiscus” e “tedesci”, oppure una derivazione etimologico di cui essi, i Tedeschi, dovrebbero persino divenire eredi, essendo “das ,tiusche’ Volk, das Täusche-Volk…” [5] laddove sibillinamente “täuschen” può significare “ingannare”, “illudere” ma anche “tradire” – con “Europa” il lavoro genealogico s’ammanta necessariamente di austerità. Non gli può davvero essere di aiuto alcuno la ricostruzione del mito a fini identitari, laddove esso ci narra della figlia del re fenicio Agenore, sedotta e condotta dalla metamorfosi taurina di Zeus a nuoto sino a Creta, ove partorì Minosse, Sarpedone e Radamante (il primo, famo- so committente del famigerato labirinto, andrà post mortem a formare coi fratelli un formi- dabile trio di giudici nell’Ade). Su Europa null’altro. Inani le ricerche dei suoi fratelli inviati dal vecchio re in ambasce – Cadmo, f enice e Cilice – quest’ultimo per altro beffardamente destinato a fondare città in “terra di buoi” (Tebe in Beozia).

Se il mito resta dunque filosoficamente indeducibile, non di molto vale la disamina etimo- logica, specialmente in confronto con le origine preclare delle altre denominazioni conti- nentali, se, come pare, Europa trarrebbe origine dalla radice semitica <ereb>, “scuro” – verosimilmente nello stesso senso per cui questa parte della terra viene denominata Occidente. Anche il significato d’Europa, oltre a quello del mito era e rimane, fatalmente, “oscuro”.

Nietzsche non si risparmiò, inoltre, riguardo al tema dell’identità europea in rapporto a quel- la germanica, indicazioni depistanti e nebulose nella misura in cui fece reagire i concetti di tedesco ed europeo: esempio illuminante ne sia in una famosa variante – poi esclusa dal- l’edizione critica da Mazzino Montinari a causa del successivo intervento “redazionale” della sorella – nella quale egli si definisca contemporaneamente “bifronte”, all’occorrenza persino “trifronte”, ma pur sempre “polacco pur sang”, e dunque “più tedesco dei tedeschi” di allora ed, in virtù di ciò, senza alcuno sforzo, un “buon europeo”6. Se poi si considera come allineandosi compattamente sulle posizioni schopenhaueriane Nietzsche confermi che un “buon tedesco” altro non sarebbe se non un “tedesco stedeschizzato”, lo stallo diairetico prodotto conduce a chiedersi cosa resti di un “tedesco” se egli non debba più essere “tedesco”. Si potrebbe azzardare: un “buon europeo”? Dunque un “buon europeo” somiglierebbe a un “buon tedesco” camuffato; o, di nuovo, un “buon europeo” tenderebbe al “tedesco”, ma al netto delle qualità negative dei “tedeschi”, nella considerazione di Nietzsche, ovviamente; da questa svalutazione, derivante, appunto, in larga misura dall’inerzia dei suoi istinti “antitedeschi”, discenderebbe la sua definizione di “buon europeo”, né, in verità, sempre secondo Skirl, particolarmente “buono”, né particolarmente “europeo”: le caratterizzazioni di Nietzsche del “buon europeo” ispirano legittima diffidenza e vanno forse bollate come essenzialmente “non-europee”, lasciandoci più di un sospetto sulla possibilità che Nietzsche non fosse un “buon europeo”, ma soltanto un “cattivo tedesco”.

Ma questa lacerante dissociazione e contraddittorietà rispetto all’identità tedesca si offre come strumento per introdurre il rinvenimento della condizione dell’identità europea al di là della inaggirabilmente carente vis definitoria dell’approccio nietzscheano. La medesima ultimativamente inconciliata giustapposizione di inconciliabili ipostatizzazioni fenomenolo- giche vale per per l’identità del “Tedesco” quanto per l’identità europea: le contraddizioni dell’identità tedesca si prestano ad essere intese come un frammento locale di una condi- zione continentale.

Questo esemplare movimento teoretico appare già evidente nella Fröliche Wissenschaft in cui viene ribadita questa condizione limbica dell’identità europea sospesa tra l’eredità e la primogenitura, tra l’amara libertà inaugurata dalla morte di Dio e l’horror vacui del preludio nihilistico: nella considerazione geofilosofica di Cacciari l’Europa “non si possiede che come meta da raggiungere; qualcosa che nel presente è assente. Un iam et nondum. L’europa non è sarà. E così continua a rappresentarsi anche in questa epoca, si dice di piena secolarizzazione o di compiuto nichilismo” [7]. L’appiattimento (Verflachung), la virilizzazione (Vermännlichung) e il superamento (Überwindung) dell’Europa che Nietzsche appunto vaticina ed auspica nella Gaia Scienza non rappresentano stadi che si prestino ad esse- re sequenzializzati, ma esibiscono esemplarmente una giustapposizione che non conse- gue una organica combinazione, rappresentando, piuttosto, scorci fenomenologici dell’i- dentità europea in cui si fa labile il confine tra diagnosi e terapia, tra condanna e auspicio, tra critica ed utopia nella sinossi nietzscheana del fenomeno “Europa”.

Pur non trattandosi qui di rinvenire nello specifico una proposta geopoliticamente coerente e strutturata resta in ogni caso salvaguardata l’assunzione che anche laddove non venga a tema espressamente il problema dell’identità europea, esso viva e funga nel percorso nietzscheano nella dimensione ecoica del Generalbaß, secondo l’espressione di Skirl: già in Geburt der Tragödie – la cui prima segnalazione apparve significativamente nella Rivista Europea edita a Firenze da parte di un anonimo recensore – e l’opera ebbe si, questa volta, come Nietzsche stesso aveva indovinato, una vasta risonanza non solo francese ma europea – e nella prima Unzeitgemässe Betrachtung ne va dell’identità europea, di una sua eventuale signoria o persino egemonia culturale, pur dove ad essa non si accenna esplicitamente. Riemerge anche in questo ambito il tratto polivoco del gianismo nietzscheano, ovvero il riferimento all’identità europea viene dissimulato in absentiam: si fa appello all’egemonia dei Tedeschi, ma si plaude solo al volgersi alla grecità della Germania, la cui vittoria, buona, seppur pericolosa, va festeggiata, ma non certo ottimisticamente, semmai culturalmente, ovvero atteggiandosi pessimisticamente. L’astio successivo per i tedeschi è tutto figlio della incapacità germanica di grecizzarsi, di inaugurare una cultura di europeizzazione grecizzante: questo incarnava il Bayeurth-Projekt, il programma, fallito, di trasfigurazione cultu- rale della Leitkultur in Leidkultur.

Nel laboratorio europeo di Nietzsche: nascita del genio e Urbild des Staates.
Come punto di avvio del percorso di individuazione dello specifico contributo nietzscheano all’identità europea emergente quale precipitato della reazione tra unità-contraddizione, cri- tica-utopia e cultura-politica è possibile prendere spunto dal contributo di Cacciari alla defi- nizione della problematica identità europea nella misura in cui “nessuna generalizzazione può reggere di fronte alla “terrificante” libertà dei comportamenti, di forme , di linguaggi, alla precarietà dei rapporti tra le parti e il tutto, tra statuale e nazionale, che ne caratterizzano la storia” [8].
Nel concorrere a delineare la concezione di Nietzsche dell’identità europea pretende, dun- que, un ruolo in ogni caso centrale l’idea di unità e conseguentemente quella ad essa con- nessa del superamento dei limiti e degli interessi e dei particolarismi nazionali a partire dalla convinzione che “Europa Eins werden will”. Nietzsche suffraga quest’ultima diagnosi dalla constatazione di una direzione complessiva (Gesamt-Richtung) comune agli spiriti creativi dell’epoca, che attraverso un lavoro misterioso dell’anima europea, prepari la via a quella nuova sintesi (zu jener neue S y n t h e s i s ) e in via sperimentale (versuchsweise) preannunci l’”europeo del futuro” (den Europäer der Zukunft)” [9]. Tra questi europei del futuro Nietzsche annovera esistenze creatrici come Goethe, Napoleone, Beethoven, Stendhal, Heine, Schopenhauer e lo stesso Wagner per delineare il carattere processuale, speri- mentale della futura grandezza dell’Europa: “Europa ist es, das Eine Europa, dessen Seele sich durch ihre vielfältige und ungestüme kunst hinaus?, hinauf drängt und sehnt- wohin? In ein neues Licht? Nach einer neuen Sonne?” [10].

Il nuovo sole verso verso il quale l’Europa anelerebbe ne esclude un’identità stabile, statica, esaustivamente definibile, ma la qualifica, al contrario, come un’attesa, un progetto, un’utopia, un’interrogazione scagliata nel futuro, ultimativamente un postulato. Secondo Cacciari “l’europa non ha mai definito suoi confini al’esterno perché all’interno la sua figura è perenne metamorfosi, non tollera determinazione stabile, radicamento irreversibile. L’europa è experimentum: processo, via, pericolo” ed è per questo motivo che le filosofie “universalistiche” tradiscono il senso della ricerca europea di identità [11]. In contrapposizione, infatti, alla “Europa-Idee” di Novalis, che in Die Christenheit oder Europa (1799) auspicava la restaurazione di identità europea centrata sull’universalismo cristiano nel segno del papato, l’Europa di Nietzsche è fedelmente segnata dall’apertura culturale degli spiriti liberi, elitari e votati all’esperimento.

A far da contrappunto a questo perentorio anelito utopico-sperimentale Nietzsche correda il suo approccio nei confronti del dispiegarsi storico caricando la sua considerazione del presente di presagi radicalmente critici; come già visto per l’identità tedesca, l’Europa deve innanzitutto spogliarsi dei tratti che la caratterizzano, e che costituiscono in corpore vivo l’identità degli europei. Nell’inattualità della proposta di Nietzsche l’Europa, abdicando alla propria attualità di conclamata sintomatologia nihilistica, dovrebbe sorgere dal diradarsi dei giudizi di valore che ne causano l’offuscamento (Verdüsterung): “f reiheit von allem ,Europa’, letzteres als eine Summe von kommandierenden Werthurtheilen verstanden, welche uns in fleisch und blut übergegangen sind” [12].

Il nucleo liberante di questa identità aggregante dell’Europa è rappresentata dalla “Entnationalisierung”, nella quale si ritrovano in un reciproco fondersi e fecondarsi (Sich- Verschmelzen und -Befruchten) in modo eminente il valore ed il senso della cultura attua- le [13]. L’Europa di Nietzsche non può essere una Europa delle masse nazionali perché la meta del processo di “europeizzazione”, di quel processo che l’Europa è, può incarnarsi solo in un nuovo più elevato, elitario Menschentypus di cui sono condizioni e manifestazioni ad un tempo “der europäische Mensch und die Vernichtung der Nationen”.

In questo processo di renovatio della cultura Europea si saldano, infatti, le prospettive di rigetto tanto della Nazione quanto dello Stato. L’antistatalismo Nietzsche si allinea con le posizioni schopenahaueriane di disprezzo del filisteismo borghese e dell’inanità burocrati- ca: nella considerazione di Nietzsche lo Stato tende fatalmente a sovrapporsi al Reich bismarckiano e guglielmino non solo patrocinatore di una cultura di massa liberale, ma per- sino mallevadore di prospettive socialisteggianti. Significativamente, dal punto di vista della vena antinazionalistica, va tenuto presente che Nietzsche si ridestò dai giovanili entusiasmi patriottici prussiani del 1966 [14] non solo in seguito alla vittoria nella guerra franco-prussiana del 1871 – salutata prima come uno strenuo sforzo di salvaguardia degli avamposti della Kultur contro l’avanzante mollezza della Zivilisation, e deprecata più tardi come un grande pericolo per la cultura tedesca, ancora peggiore di una eventuale sconfitta – ma anche grazie all’influsso attenuante che ebbero significativamente su di lui la conferenza Historische Größe del 1871 e le lezioni edite con il titolo Weltgeschichtliche Betrachtung nel 1872 sula Griechische Kulturgeschichte di Jacob burkhardt, che controbilanciarono anche nella strutturazione del pensiero nietzscheano gli eccessi del nazionalismo wagneriano, rafforzandone invece la visione sopranazionale [15].

“Che una identità l’europa abbia sempre cercato, questo può essere messo in dubbio sol- tanto dalle “follie nazionalistiche” (ed è Nietzsche a dirlo!). Ma “una” in che senso? Solo di quell’uno si tratta che vive con i molti” [16]. Molteplicità che per Nietzsche significa sintesi culturale sovranazionale, abbandono dell’eurocentrismo a favore di una prospettiva globale – tanto orientale quanto atlantica -, rifiuto del nazionalismo etno-genetico per aprirsi ad un superiore e vitale sincretismo. Superando da un lato dunque il “Nationalitäts-Wahnsinn” e dall’altro le istanze massificanti la preoccupazione di Nietzsche è quella di rinvenire, o quanto meno di non compromettere, in continuità con la metafora musicale, “la voce per l’anima dell’Europa (die Stimme für die Seele Europa’s [17])” evitando di ricadere nel cacofonico semplicismo patriottardo e livellatore.

Ma in Germania non trova Nietzsche degne corrispondenze e si volge dunque fuori dalla madrepatria alla ricerca di virgineo potenziale creativo rintracciandolo entusiasticamente nelle abilità di psicologo di Dostojevski. Nell’adozione di una prospettiva multiculturale Nietzsche riconosce in particolare nella letteratura russa e francese (che nella sua ammi- razione per Stendhal si macchia fatalmente di inattualità) congeniali punti di contatto con un respiro culturale sovranazionale quanto mai lontano dai Tedeschi, che in tutte le cose giudicano “nach dem Prinzip, Deutschland, Deutschland überalles’” [18]. Oltre alla tarda adorazione per la cultura francese che in Ecce Homo e in Jenseits von Gut und Böse si manifesta come devozione esclusiva agli autori che provengono dal luogo della più raffinata cul- tura d’Europa e dell’alta scuola del gusto, Nietzsche mostra, in effetti, anche l’ispessirsi dei suoi tratti russofili fino a rintracciare nella cultura slava un catalizzatore della rivitalizzazione della cultura, un approvvigionamento di energia biodinamica al punto da celebrare un’ibridazione culturale “slavisch-germanisch-nordisch” [19].

In questa rabdomanzia della forza che Nietzsche pratica attraverso l’incursione nello spiri- to sarmatico avviene anche uno smarcamento, sorprendente per le letture unilateralizzan- ti ad excludendum, dalle teorie razzistiche di Gobineau, e contro le teorie dell’Essai sur l‘inegalité des races humaines (1853-1855) del predominio culturale della Elite-Rasse aria- na e della condanna del meticciato come degenerazione, Nietzsche plaude al contrario al rimescolamento delle razze, rinvenendovi l’alta sorgente della cultura: “Nb. Gegen Arisch und Semitisch./ Wo Rassen gemischt sind, der Quell großer Cultur” [20]. Non solo però la dimensione genetica dell’Europa, sdoganatasi dal razzismo e dall’etnocentrismo, saluta entusiasticamente questa Mischung del sangue tedesco, al fine della Vergeisterung della Germania [21], ma su un piano geo-culturale Nietzsche abbandona persino la prospettiva eurocentrica per adottare una futuribile categorizzazione globale e sintetica della höhere Cultur: “was am einfachsten durch eine Vermischung von asiatischem und russisch-bäurischem blute mit europäischem und amerikanischem gelingen dürfte” [22].

Vale indubbiamente la pena di sottolineare come questa mescidanza alchemica di Rasse, Volk e Cultur, trasfigurandone rispettivamente l’ascendenza biologica, etnica e intellettua- le non si proponga di modellare un Welbürgertum filantropico-illuminista, ma di delineare un Völkersynkretismus bio-culturale [23].

Si giunge qui all’emersione del nucleo fondamentale del contributo di Nietzsche all’identità europea. In primis va rilevato che in riferimento alla presa di posizione nietzscheana nei confronti dell’illuminismo essa si dimostra prima facie come una ambivalente radicalizzazione di movimenti eccentrici: illuminista nello smascheramento psicologico, nella dissezione della morale cristiana e nella demolizione della metafisica; antiilluminista nella con- tapposizione alle tendenze democratico-umanitarie e il rifiuto dei diritti di uguaglianza dell’uomo. Illuminante del suo atteggiamento ambivalente si mostra, infatti, il rapporto che Nietzsche intrattiene con Voltaire: incensato al tempo della dedica della prima edizione di Menschliches, Allzumenschliches I (1878) come “einem der großten befreier des Geistes” e derubricato più tardi in Jenseits von Gut und Böse alla voce “Oh Voltaire! Oh Humanität! Oh blödsinn!” [24].

Decisivo in questa ambivalenza è il concetto di libertà che presso Nietzsche, nel brano “Mein begriff von freiheit” si condensa, nella prospettiva politica, in “Wille zur Selbstverantwortlichkeit” – contro il generale diritto fondamentale di matrice liberal-borghe- se che decade a “gregarizzazione” del cittadino europeo25 – e che si trova – nella dimensione culturale – espresso dalla contrapposizione già kantiana tra gro?e Genie e mecha- nische Köpfe: il genio è soprattutto libertà e dunque essenzialmente liberazione dalla atti- vità banausica del lavoro, ed in questo senso la dignità può essere ascritta solo all’indivi- duo che va completamente oltre se stesso, senza abbruttirsi in un’attività che garantisca la sopravvivenza animale. Queste condizioni furono possibili solo nella cultura greca, alla quale le espressioni «dignità dell’uomo e dignità del lavoro (Würde des Menschen und der Arbeit) erano totalmente sconosciute e che invece nella cultura contemporanea rappresentano solo mezzi di consolazione (Trostmittel) per una società che pur abolita la schiavitù si è resa altresì schiava attraverso il lavoro dell’istinto di sopravvivenza.

Al di là dell’arco cronologico decennale in cui si dispiega e pare dissolversi la cosiddetta fase acuta dell’”illuminismo” di Nietzsche è proprio la costante della disuguaglianza in rapporto alla creazione a rappresentare la linea di continuità dell’elaborazione nietzscheana. In questa saldatura dunque tra il richiamo ad un rinnovato turgore della produzione artisti- ca, antistatalismo borghese, antiegualitarismo creativo e riferimento fondante alla grecità prende corpo la nuova fisionomia culturale europea nel segno di Nietzsche, di cui il brutale e problematico contraltare totalitario, come vedremo, non si inserisce e in ultima analisi non riesce a fondare una visione geopolitica coerente, ma si propone come condizione per la realizzazione dello scopo stesso tanto della cultura quanto della politica, ovvero della nascita del genio alla cui preparazione cooperano tanto l’umanità quanto la natura: “Es ist dies Grundgedanke der k ultur, in sofern diese jedem Einzelnen von uns nur eine Aufgabe zustellenweiss:“die Erzeugung des Philosophen,des Künstlers und des Heiligen in uns und ausser uns zu fördern und da durch an der Vollendung der Natur zu Arbeiten” [26].

Il compimento della natura si attuerebbe nel creare le condizioni che le consentano, con un salto – proprio della natura che invece non salta mai – per giungere dall’animale al “non-più-animale”, e si tratterebbe appunto di un “salto di gioia”: nella prospettiva nietzscheana una volta abolite la disuguaglianza e la schiavitù, e con esse la capacità di generare il genio, prenderebbe campo una classe di individui che considerano lo Stato esclusivamente un loro fine privato. L’importanza di questo passaggio viene messa in luce dallo stesso Nietzsche che non esita a manifestare la sua concezione archetipica dello Stato nel cui plesso semantico si ritrovano trasfigurati i rapporti tra cultura e natura, individuo e colletti- vità, sopraffazione e creazione. Nell’Urbild des Staates si ritrova essenzialmente enucleata la relazione fondante tra “bramosia politica e creazione artistica”: solo nel suo rapporto con l’arte lo Stato manifesta la sua dimensione belluinamente creativa nel farsi l’agenzia che produce coesione sociale soggiogando la disuguaglianza. Senza la terribile “necessità dello Stato” la natura non potrebbe giungere alla propria redenzione “nello spec- chio del genio” [27], antisociale perché riassume in sé l’originalità e l’innovazione che sono negate alle masse. Si consuma in questo passaggio anche la rottura di quel sentimento naturale, ancora presente nella lettura di Schopenhauer, che vedeva nello Stato lo stru- mento che la natura offre all’uomo per essere superata: lo Stato da scopo supremo dell’umanità (das höchste Ziel der Menschheit), come era ancora per il filosofo di Danzica, diviene strumento di legittimazione politica della trasfigurazione estetica nel genio.

In tal senso Lo Stato greco, terza delle Cinque prefazioni per cinque libri non scritti, invia- ta a Cosima Wagner in occasione del Natale 1872, probabilmente sconosciuto ai futuri ter- ribles semplificateurs nazionalsocialisti, pur nella sua scabrosità ed episodicità all’interno dell’arco filosofico nietzscheano, rappresenta lo strumento fondamentale per comprendere la profondità della presa di posizione illuminista che innerva l’antiilluminismo di Nietzsche: “Ma dalla chiara presa di posizione antiilluministica […] nasce anche lo specifico illumini- smo nietzscheano. Poiché la capacità di andare oltre se stesso è riservata soltanto al genio, dalla necessità di preservare questa disuguaglianza che è la condizione della nasci- ta del genio ha origine, con un atto di violenza lo Stato” [28]. Nietzsche scrive, infatti, in alcuni frammenti postumi coevi allo scritto: “La violenza fornisce il primo diritto (die Gewalt giebt das erste Recht), e non esiste un diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza”[29]. Antiegualitarismo, necessità della schiavitù e della guerra non pos- sono diversamente essere considerate prese di posizione marginali nella traiettoria del pensiero di Nietzsche, ma alla disamina del contesto in cui si disvela il loro rapporto con la concezione nietzscheana dell’identità europea diviene ancora più prezioso per il nostro percorso comprendere il loro nesso con l’illuminismo al fine di realizzare che “Nietzsche ha compreso, come pochi dopo Hegel, la dialettica dell’illuminismo; e ha enunciato il rapporto contraddittorio che lo lega al dominio” [30].

Nella superficiale ambivalenza illuministica nietzscheana l’antagonismo irriducibile tra Politik e Kultur trova la sua esplicitazione come mette in luce Gentili: “Qui sta certamente la radice del Nietzsche critico della massificazione, di quell’illuminismo nietzscheano […] la cui vera natura sarà chiarita a partire da Horkheimer e Adorno; ma sempre qui si annida la componente più genuinamente antidemocratica del suo pensiero, che deve essere tuttavia compresa in quello stesso concetto di illuminismo. […] La critica alla concezione hegeliana dello Stato porta alla luce quel nesso tra governo e dominio che si farà esplicito nella concezione dello Stato assoluto di Carl Schmitt e che sarà l’oggetto della critica di Hannah Arendt” [31].

L’illuminismo nietzscheano altro non sarebbe dunque che lo smascheramento della cattiva coscienza dell’illuminismo; le equazioni «diritto=violenza», «Stato=atto di violenza originaria» stanno a fondamento della genealogia come metodo che dissolve in apparenza l’autolegittimazione delle istituzioni su cui si regge l’ordinamento morale, politico e giuridico delle società occidentali. Solo nel senso di una critica che divora dall’interno l’ideologia dell’illuminismo, questo stesso illuminismo può ancora valere come l’istanza che ispira l’Ideologiekritik del Novecento, Horkheimer, Adorno e Foucault [32].

Nietzsche come Drehscheibe: la piattaforma girevole dell’identità europea

Nonostante il riferimento alla dimensione mitica caratteristico della radiazione di fondo del pensiero nietzscheano esondi per la sua peculiarità e rilevanza la limitazione e la limitatezza di questo contributo, resta in ogni modo imprescindibilmente da segnalare nell’economia del nostro percorso come Gentili metta magistralmente in trasparenza, come proprio questa trama, intrico, (Verschlingung) nelle parole di Habermas, tra mito e illuminismo, in specie nietzscheano, non sia “semplicemente una fase storica dell’evoluzione della ragio- ne umana, ma una sua componente istitutiva che ne determina fin dall’origine il fallimento ed obbliga ad una riconsiderazione della funzione del mito e del rapporto con la natura”. L’invocazione del dionisiaco di fronte all’esito perverso del nichilismo, lanciato alla fine della sofistica ellenica e nuovamente proprio alla fine dell’illuminismo europeo, come sottolinea Manfred Frank [33], non è funzione di un appello all’anti-ragione, ma semmai un tentativo di salvataggio (Rettung) della ragione stessa: “è proprio in questo assumere in sé la forza distruttrice della natura che Nietzsche riconosce il compito di una estrema prestazione illuministica della ragione” [34]. La funzione costruttiva del dionisiaco sembra sola poter garanti- re un’autenticità di fondazione di un nuovo mondo sulle rovine del vecchio, esplicitando un’utopia costante della ragione illuministica. Questa riconsiderazione non ha tuttavia il senso della richiesta positiva, storicamente necessaria, di una rimitizzazione; ma piuttosto il mito, ricomparendo alla fine di un processo nel quale si pretendeva eclissato, rivela il condizionamento storico e ideologico di ogni forma di razionalità, in modo che ogni ragione successiva, e ogni ulteriore illuminismo, può ancora presentarsi soltanto nella funzione di una Ideologiekritik [35].

La dialettica dell’illuminismo rivela non solo il proprio fondamento nel mito ma anche il proprio destino: il mito viene riconosciuto da Nietzsche, in particolare nel mito di Edipo, come la forma del sapere come atto contro natura – in cui è ricoinvolto anche il sapere illuministico, pur nella pretesa di questi di discostarvisi – orientata ad una strategia di dominio nei confronti della natura e dell’uomo: “smascherando il mito come rappresentazione ideologica del crudo rapporto di natura, la coscienza simbolica celebra l’impossibiltà ormai acquisita di appagarsi di rappresentazioni illusorie, e si riconsegna con ciò a quella stessa crudezza” [36].

Nella seconda Unzeitgemässe Betrachtung non ne va, dunque, tanto dell’antistoricismo talvolta riduttivo del main stream esegetico, ma quanto più della necessità di interiorizzare la tradizione culturale senza distaccarla dalla sua azione. In questa prospettiva contro l’omogeneità dell’infinito pluralismo dissolvente in cui tutti desiderano le stesse cose – che Nietzsche simbolizzaerà nello Zarathustra nella figura dell’ultimo uomo – la versione nietzscheana dell’identità europea suona perentoriamente come la proposta di una cultura della Verrisenheit, che il giovane Nietzsche aveva precocemente prefigurato nella figura di Dioniso-Zagreo, il fanciullo fatto a brani nella figura dell’agnello. L’Europa dovrebbe, dunque, mantenersi tanto lacerata al suo interno, quanto mostrarsi unitariamente efficace verso l’esterno. Geopoliticamente l’Europa deve affermarsi sia come Kulturraum che come Kulturbegriff, al di là delle viete dislocazioni geografiche, per proporre, nella lotta contro la letzter-Mensch-Kultur, la difesa della propria identità quale Mischung di Dioniso e Katechon, preservando ed inverando la rammemorante potenza del ricordo, un ricordo cri- tico della propria identità che potrebbe agire come il baluardo della cultura europea, di quella cultura che noi siamo.

La lacerazione dell’identità europea deve vivere del riconoscimento venerante, quindi, tanto delle propria istanza di costituzione quanto di quella di dissolvimento, come da un lato rappresentano i centri antichi e medievali della “tradizione della tradizione” – come la cristianità, il diritto e l’imperialità romane, l’arte, il calendario giuliano – e dall’altro i centri della “tradizione della rottura della tradizione” – come la Riforma, la presa di coscienza della responsabilità e dell’auto-affermazione dell’individuo, la scienza e lo stesso Illuminismo. Secondo Habermas questa valorizzazione della coscienza moderna del tempo, si attuerebbe attraverso l’utilizzo da parte di Nietzsche della ragione storica per giungere al mito e disgelarne la dimensione autenticamente altra rispetto alla ragione e in questo rapporto esibire la loro inconcussa necessità dialettica. In questa nuova prospettiva il mito si delinea come la possibilità di traghettare l’illuminismo fuori dalle secche del proprio fallimento sto- rico per proporsi come critica dei propri fondamenti.

In questo senso Nietzsche rappresenta la “piattaforma girevole (Drehscheibe)” che intro- duce all’ultima fase del moderno come critica della modernità [37]. Analizzare gli elementi che configurano la genealogia illuminista di Nietzsche conduce alla possibilità attraverso l’emersione del rapporto che in quel programma intellettuale si offre di cogliere pienamente il contributo di Nietzsche al costitutivo disvelamento dell’identità stricto sensu dell’Europa, ovvero a individuarne rifondandola l’ipogea matrice storica: “Ogni tentativo di spezzare la costruzione naturale spezzando la natura, cade tanto più profondamente nella coazione naturale. È questo il corso della civiltà europea” [38].

Note

1. “Il toro – sotto le cui spoglie, possa il mito valere ancora, il Dio si nasconde – è sulla via; dove tuttavia, dove più esattamente ci conduce socialmente e culturalmente?” (tr. nostra), WOLFGANG LIPP, Heimat – Nation – Europa. Wohin trägt uns der Stier?, Würzburg 1999, p. 13.

2. MASSIMO CACCIARI, s. v. Europeismo, in AA.VV.,Enciclopedia filosofica, Milano 2006, pp. 3860-3862.

3. Cfr. MIGUEL SKIRL, Europas Widersprüche in Nietzsches Widersprüchen. Geopolitik einmal anders, in GEORGES GOEDERT – USCHI NUSSBAUMER-BENZ (ed.), Nietzsche und die Kultur – Ein Beitrag zu Europa?, Hildesheim-Zürich-New York 2002, pp. 35-55.

4. “,Die Deutschen’: das bedeutet ursprünglich , die Heiden’: so nannten die Gothen nach ihrer bekehrung die grosse Masse ihrer ungetauftet Stammverwandten, nach Anleitung ihrer Uebersetzung der Septuaginta, in der die Hieden mit dem Worte bezeichnet warden, welches in Griechischen ,die Völker’ bedeutet: man sehe Ulfilas. – Es ware immer noch möglich, dass die Deutschen aus ihrem alten Schrimpfnamen sich nachträgli- ch einen Ehrennamen machten, indem sie das erste unchristliche Volk Europa’s würden.” In Die fröliche Wissenschaft, n. 146, in Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (d’ora in poi k SA), München-berlin-New York 1980, v. 3, p. 492.

5. “Zuletzt: man soll seinem Namen Ehre machen, – man heißt nich umsonst das ,tiusche’ Volk, das Täusche- Volk…”. Jenseits von Gut und Böse, n. 244; k SA v. 5, p. 186.

6. “ […] ich bin ein Doppelgänger, ich habe auch das ,zweite’ Gesicht noch ausser dem ersten. Und vielleicht noch das dritte … Schon meiner Abkunft nach ist mir ein b lick erlaubt jenseits aller bloss local, bloss national bedingten Perspektiven, es kostet mich keine Mühe, ein , guter Europäer’ zu sein. Anderseits bin ich vielleicht mehr deutsch, als jetzige Deutsche, blosse Reichsdeutsche es noch zu sein vermöchten, – ich, der letzte anti- politische Deutsche. Und doch waren meine Vorfahren polnische Edelleute: ich habe von daher viel Rassen- Instinkte im Leib, wer weiss?, zuletzt gar noch das libero veto.” Nietzsche Werke, sez. II, v. XV, k röner 1911, Ecce Homo, “Warum ich so weise bin”, n. 3, p. 13. Variante come detto esclusa da Mazzino Montinari a causa delle cancellature di giudizi compromettenti sulla madre e la sorella (“Aber ich bekenne, dass der tiefste Einwand gegen die ,ewige Wiederkunft’, mein eigentlich abgrünldicher Gedanke, immer Mutter und Schwester sind.” Ibi.) legittimando il sospetto di un posteriore intervento “redazionale” della sorella.

7. Massimo Cacciari, Op. cit., p. 3860.

8. Ivi, p. 3861.

9. Jenseits von Gut und Böse, n. 256; KSA v. 5, pp. 201 e seg.

10. Ibi, p. 202.

11. MASSIMO CACCIARI, Op. cit., p. 3861.

12. Die fröliche Wissenschaft, l. V, n. 380; KSA 3, p. 633.

13. Nachgelassene Fragmente, 1887/88 11 [235]; KSA 13, p. 93.

14. “Ich bin ein […]”enragirter Preuße”. A f ranziska e Elisabeth Nietzsche, inizio di luglio 1866; in Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, München- berlin/New York 1986, v. 2, p. 135.

15. Cfr. ELISABETH FÖRSTER-NIETZSCHE, “Jakob Burkhardt und Friedrich Nietzsche. Briefwechsel mit einer Einleitung, p. 152, in Neue deutsche Rundschau 10, 1899, pp. 151-161.

16. MASSIMO CACCIARI, Op. cit., p. 3861.

17. Jenseits von Gut und Böse, n. 245; KSA v. 5, p. 188.

18. Lettera a Malwida von Meysenburg del 12 maggio 1887; KSA v. 8, p. 70.

19. Nachgelassene Fragmente, 1881 11 [273]; KSA 9, p. 546.

20. Nachgelassene Fragmente 1885/1886 1 [153]; KSA 12, p. 45.

21. Cfr. Nachgelassene f ragmente1885 43[3]; KSA 11, p. 302.

22. KSA v. 14, p.141, Kommentar an KSA,vol.II.

23. THEO MEYER, Kritik und Utopie, in Nietzsche und die Kultur, cit., p. 25.

24. Jenseits von Gut und Böse, n. 35, k SA v. 5, p. 54.

25. Götzen Dämmerung, n. 38; KSA v. 6 p. 139.

26. Unzeitgemässe Betrachtung III, “Schopenhauer als Erzieher”, n. 5; KSA v. 1, p. 382.

27. CARLO GENTILI, A partire da Nietzsche, Genova 2000, p.64.

28. Ibi, p.64.

29. Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milano 1964 e seg., v. III, t. II, pp. 229-230.

30. MAX HORKHEIMER-THEODOR W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam 1947; poi f rankfurt am Main 19882, 6 ,p. 50, [Dialettica dell’illuminismo, tr. it. Di L. Vinci, Torino 1966, 8, p. 53].

31. CARLO GENTILI, Op. cit., p. 62.

32. Ibi, p. 67.

33. Cfr. MANFRED FRANK, Der commende Gott. Vorlesungen über die neue Mythologie, f rankfurt am Main 1982, p. 12, [Il Dio a venire. Lezioni sulla Nuova Mitologia, tr. it. di f . Cuniberto con intr. di S. Givone, Torino 1994, p. 6].

34. CARLO GENTILI, Op. cit., p. 186.

35. Ibi, p. 72.

36. Ibi, p. 191.

37. Cfr. in particolare il capitolo Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe [L’entrata nel post-moderno: Nietzsche quale piattaforma girevole], in J. HAbERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main 1985, Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni, tr. it. di Em. Agazzi e El. Agazzi, Roma-Bari 1987.

38. M. HORKHEIMER-TH.W. ADORNO, Op. cit., p. 19, tr. it. p. 21.

Europeismo e dialettica dell’illuminismo: Nietzsche e l’Europa-Idee in Metabasis.it

Felix Fallacks

“Cos’è l’uomo?” H.-G. Gadamer, 1944

«Diritto colpiscono le aquile» o dello schema dinamico della nobiltà dell’anima

«Mais le symbole va plus loin que l’acte, explique chacun des nos gestes en termes de mécanique éternelle»

Les mémoires d’Hadrien, M. Yourcenar

Europeismo e dialettica dell’Illuminismo: Nietzsche e l’Europa-Idee

“Der Stier – unter dem sich, möge der Mythos nur weiter gelten, der Gott verbirgt – ist auf dem Wege; wohin aber, wohin genauer, trägt er uns gesellschaftlich und kulturell?” [1]