di Charles Taylor

(articolo pubblicato sul sito “www.eurozine.com” il 14 agosto 2017 con il titolo “Some conditions of a viale democracy“, traduzione mia).

I

Vorrei aprire una discussione sulle condizioni di una democrazia praticabile nel nostro tardo ventesimo secolo. E, attraverso questa discussione, sollevare allo stesso tempo il tema  di cosa cerchiamo quando utilizziamo la parola “democrazia”.

Ma a mo’ di introduzione, vorrei rimarcare la centralità della democrazia per la nostra epoca. Intendo dire che la democrazia è un’insopprimibile aspirazione, che esiste una sorta di pressione verso la democratizzazione nel mondo civilizzato contemporaneo, sebbene questo movimento sia bloccato e persino invertito in molte parti del mondo.

In parte questo è il problema di cosa sarà accettato oggi dal punto di vista della legittimazione politica. Gli ultimi regimi fondati sulla gerarchia, o sulla nozione di una autorità ereditaria, sono spariti, ed è difficile persino ricordare come fossero. La recente ondata di regimi fascisti o di destra autoritaria da prima della seconda guerra mondiale furono gli ultimi in effetti ad offrire gloria ad una ideologia alternativa alla democrazia. Ora tutti i regimi devono invece giustificarsi nei suoi termini. I governi di sinistra del tipo leninista pretendono di avere una più radicale democrazia rispetto alle loro controparti borghesi. E l’inventario attuale di regimi autoritari di destra, come quello di questo paese [1], continuano a rivendicare che restituiranno le loro nazioni alla democrazia quando saranno “pronte”. Nell’epoca presente solo la sovranità popolare può in ultima istanza conferire legittimità.

Ma io sto parlando di qualcosa di più profondo quando mi riferisco alla pressione verso la democratizzazione. Il punto sopra esposto non è null’altro forse che una questione di ciò che le forme obbligatorie dell’ipocrisia rappresentano. Ma c’è qualcosa di molto più sostanziale.

Dobbiamo tenere presente, per capire questo, che si è realmente venuta a formare una relazione di mutuo supporto tra democrazia e i principali ideali del canone liberale. Intendo dire: la libertà personale e lo stato di diritto. I liberali hanno sempre ritenuto che entrambi resistano o cadano insieme, ma ci fu un tempo in cui questo era lontano dall’essere evidente. Nell’età dell’oro del dispotismo illuminato del diciottesimo secolo ci furono regimi che rispettavano la legge e nei quali quantomeno le classi dominanti godevano di immunità sotto lo stato di diritto senza che ci fosse traccia di un governo partecipato che coinvolgesse le classi dominanti stesse.

Ma la possibilità di questo tipo di regime si è estinta con l’erosione dei concetti gerarchici,  con i corrispondenti chiari limiti che definivano lo status delle diverse classi. Nessuna barriera inviolabile trattiene un governo dispotico dai peggiori eccessi possibili di violazione dei diritti umani.

L’unica salvaguardia alla libertà personale e la legge è una qualche forma di governo popolare o quanto meno la minaccia che potrebbe essere istituito nel prossimo futuro. Reciprocamente la libertà personale e lo stato di diritto sono chiaramente condizioni di genuina democrazia ovvero un regime in cui il popolo può mobilitarsi indipendentemente dal potere al fine di cambiarlo o determinare le sue politiche. Queste formano un blocco unico.

Ora io credo che ci sia una certa pressione nella direzione del blocco completo nella nostra epoca dovuta al fatto che la libertà personale sembra fornire le condizioni più ospitali per la crescita economica e tecnologica. Non è sempre stato così e potrebbe non essere più così in qualche momento del futuro. Ma in questo momento la crescita economica è fortemente dipendente dal dinamismo scientifico e tecnologico così come all’iniziativa imprenditoriale. Ed entrambe se la passano male in caso di dispotismo.

La pietosa situazione economina dei regimi leninisti, una volta che la brutale crescita attraverso l’industrializzazione primaria è finita, è stata spesso sottolineata. L’Unione Sovietica resta come un gigante tanto muscolare quanto impedito, incapace persino di sfamare adeguatamente la propria popolazione. In aggiunta l’importanza della crescita nelle tecniche di comunicazione e di elaborazione delle informazioni crea una ulteriore difficoltà per i regimi repressivi.

L’esistenza di regimi capitalistici dispotici con un elevato tasso di crescita – Taiwan, Korea, ad esempio – non è una prova decisiva contro la tendenza che sto descrivendo. Il mio assunto sarebbe che c’è già pressione su queste verso la democratizzazione e questa aumenterà. Lo stesso accadrà in questo continente [2]. E quanto più la tendenza si generalizza, un regime democratico sarà progressivamente considerato una condizione di appartenenza al mondo civile. La pressione si intensificherà ulteriormente. Se ho ragione, questa è una buona notizia in un quadro altrimenti piuttosto fosco.

II

Questo rende ancor più importante chiarire cosa sia un regime democratico e come possa essere reso realizzabile. Certamente possiamo sempre definire la democrazia in termini di certe caratteristiche istituzionali: l’esistenza di assemblee rappresentative scelte attraverso il voto popolare, il riconoscimento legalmente riconosciuto di un pluralità di partiti e cose del genere. Ma al di là dei possibili disaccordi che potrebbero insorgere a proposito di una qualsiasi lista del genere, il tipo di definizione manca di qualcosa di essenziale: qual è esattamente la natura delle relazioni in cui le persone si trovano quando sono cittadini comuni di un regime democratico? Quello che vogliamo qui è una qualche comprensione del processo politico reale che cauterizza la democrazia e il modo in cui mette in relazione i partecipanti.

Cè un gran numero di teorie che si propongono di darcene un quadro. Ne voglio menzionare un paio qui che sono molto diffuse e popolari me che ritengo sbagliate e fatalmente fuorvianti. E poi voglio offrirne una terza. Certamente nessuna teoria può esaurire una realtà complessa come una politica democratica. Ogni teoria, anche quelle cattive, toccheranno alcuni aspetti della realtà. Ma alcune implicheranno una distorsione cruciale nel considerare questo aspetto la sua caratteristica essenziale ed è per questo ciò che intendo quando le definisco sbagliate.

Parlare di “teorie” qui è una ipersemplificazione. In effetti in ciascun caso discuterò una famiglia di teorie con concetti di base simili. Ma per semplicità parlerò a volte al singolare come se ci fosse una visione unica in ciascun caso.

1. La prima teoria erronea è quella che è stata molto popolare nella scienza politica americana. Ha alcune delle sue fonti più immediate nella “teoria economica” della democrazia che Schumpeter ha esemplarmente esposto [3] e che si è ramificata nelle teorie dell’interesse di gruppo [4], e poi in visioni che dipingevano l’operazione di un sistema politico in un “processo di conversione” [5]. Le sue radici più remote si ritrovano nelle teorie seicentesche di Locke e Hobbes e le loro varie elaborazioni nell’illuminismo del diciottesimo secolo.

Le nozioni cruciali di questa famiglia di teorie è che concepiscono la la società politica come uno strumento comune allestito per portare a termine i propositi degli individui che lo costituiscono (sebbene queste unità possano anche essere concepite come gruppi). Propositi e fini cono concepiti essenzialmente, ontologicamente, si potrebbe dire, come individuali. Parlare di propositi di gruppo significa riferirsi ad una finalità su cui gli individui convergono. Il fine comune può sempre essere analizzato nelle sue componenti individuali.

Un regime democratico in questo schema è quello che è ricettivo ai propositi e ai desideri dei suoi membri. La sua eccellenza risiede nella sua ricettività. Ma poiché qualsiasi regime è ricettivo ai fini di qualcuno, siano anche solo quelli di un despota, non possiamo stimare questa virtù nei termini di una nozione di imparzialità: i regimi democratici rispondono equamente ai propositi di chiunque o quantomeno questa è la loro condizione ideale.Inoltre possiamo aggiungere a questa una seconda virtù maggiore di questi regimi, che consiste nella loro abilità di rispondere efficacemente, per venire incontro davvero ai bisogni e ai propositi delle persone. Le esigenze di efficienza e imparzialità possono però entrare in conflitto tra loro.

Le istituzioni che normalmente associamo con la democrazia, elezioni regolari per le assemblee e le posizioni di governo, tra una pluralità di partiti, sono ritenute essere il miglior metodo per conseguire queste virtù ed assicurare che il governo sia ricettivo in questo modo.

Ora è chiaro che questo quadro non corrisponde ad alcune caratteristiche della politica moderna, di larga scala, burocratica. In effetti molte persone quando affrontano questa teoria tra le altre sentono sulle prime che si sposi al meglio con la loro esperienza. L’esperienza a cui appare fedele è quella del cittadino di una società di massa, gestita burocraticamente, che sente una identificazione piuttosto minimale con essa ma ha il proprio percorso di vita individuale e sente che ha il diritto di perseguirlo e di essere aiutato in questo o quanto meno non impedito tanto quanto chiunque altro.

Ciò che chiede al governo è che agisca come uno strumento collettivo efficace ed equo. Le esigenze non sono totalmente diverse da quelle che uno potrebbe avanzare ad una azienda con cui facesse affari. Eccetto che l’analogia sarebbe più adatta con un gruppo di aziende in competizione, dove l’insoddisfazione con uno gli consente di passare ad un altro.

Questa è l’analogia che Schumpeter tracciò nella sua teoria, in cui le leadership di partiti rivali sono viste come nella posizione di aziende che si contendono i “consumatori” sotto forma di elettori.

Quello che il modello lascia fuori, certamente, è ciò che sono sempre state considerate le virtù e la dignità della cittadinanza, che le persone assumano una parte attiva nel loro governo, che in un certo senso governino se stessi. La visione economica non ha tanto trascurato la partecipazione quanto l’ha considerata con sospetto. Le persone hanno bisogno del grado e del livello di input che li rassicuri sul fatto che il sistema sia ricettivo nei loro confronti.

Questo include il suffragio universale e anche il potere di organizzare nuovi partiti o movimenti quando alcune mete importanti non sono state sufficientemente difese o patrocinate da quelli esistenti. Ma questo non esige affatto che le persone siano più attive di così e che partecipino effettivamente alla costruzione di una politica e nel processo decisionale. Basta che nonostante il loro potere di disporre dei loro governanti, esercitino una minaccia credibile di liberarsi di quelli che non sono ricettivi ai loro bisogni.

Una partecipazione più intensa di così sarebbe controproducente, se non positivamente pericolosa. Sarebbe controproducente perché il governo oggi richiede la padronanza o quanto meno l’ordinamento di una considerevole competenza economica, scientifica, tecnologica, culturale, etc. E questo è svolto al meglio dagli specialisti o da persone con un talento speciale ed esperienza nell’attingere a specialisti ovvero a politici di professione. Coinvolgere le masse in questo potrebbe solo ridurre l’efficacia del governo. Questo a sua volta potrebbe essere pericoloso, portando a frustrazione e ad un perdita di legittimazione. inoltre mobilitare le masse per avere un impatto sul governo può essere pericoloso in modo ancora più diretto. Potrebbe sconvolgere il delicato equilibrio di ricettività del governo ad una gran varietà di interessi in favore di quelli così mobilitati e questo e questo metterebbe in pericolo la politia democratica.

Ora ci sono molte possibili linee di attacco a questa teoria. Una molto popolare nella scienza politica americana è stata un attacco a questa in quanto ritratto della società americana. La ricettività del sistema non era così uguale e pervasiva come i proponenti sembravano pretendere, dicevano i critici di sinistra. In effetti non era possibile mobilitare tutti gli interessi; alcuni venivano sistematicamente sfavoriti e trovarono difficoltà ad avere accesso – consumatori ad esempio o gruppi linguistici e razziali sfavoriti.C’è indubbiamente una parte di verità in questo attacco ma ma non è ciò che mi preoccupa qui poiché mi sto cimentando con qualcosa di più fondamentale, ovvero le assunzioni di base a proposito della natura di una politica democratica.  È vero che questa sarebbe una politica democratica adeguata se potesse essere integralmente realizzata? A me pare evidentemente che non o sarebbe. il mio appello non è semplicemente che la partecipazione e la dignità che la accompagna sono un importane bene umano. I teorici dell’economia potrebbero infatti replicare che concordano in linea di principio cin me ma che la partecipazione oltre un certo livello è, purtroppo, impraticabile per le ragioni che sottolineano.

Il mio punto è, in ogni caso, più fondamentale. Ciò che la teoria economica trascura è ciò che è stato il problema centrale dell’intera tradizione civile umanista, ossia che ogni regime liberò (ovvero non dispotico) risieda un forte senso di identificazione da parte dei cittadini (quello che Montesquieu chiamava virtù). Questo cittadini devono accettare le discipline a talvolta fare i sacrifici richiesti per sostenere la loro politia e difenderla contro i nemici. Devono pagare le tasse, attenersi alle leggi, e stringersi intorno quando la loro politica è minacciata dall’esterno o dall’interno. Nel caso in cui non siano coartati a farlo – nel cui caso cessano di trovarsi in un regime libero –  devono volerlo fare e questo presuppone che abbiano un convinzione che l’appartenenza a questa politica con le sue leggi e i suoni mezzi, sia importante – e in casi estremi, che valga la pena di morire per essa. Devono avere quello che si era soliti chiamare fino al diciottesimo secolo “patriottismo”.

Vista sotto questa luce, l’immagine della democrazia offerta dalla teoria economica è carente in modo cruciale. Se le persone concepiscono le loro mete in quanto individuali, se pensassero davvero che la loro politica sia esclusivamente uno strumento comune, avrebbero il grado zero di patriottismo o di virtù, e la politia sarebbe incapace di resistere alle forze degli attacchi esterni, sovversione interna o soltanto dell’erosione dovuta a comportamenti non civici. Una fraudolenza massiva porterebbe il sistema ad un collasso e costringerebbe a forme più dispotiche nei confronti della società.

In breve non è possibile in una democrazia funzionante che ogni meta sia puramente individuale; o messa in altri termini per le mete comuni di essere semplicemente la convergenza di quelli individuali. Ci dev’essere almeno un bene comune che sia considerato in senso forte: l’esistenza stessa della politia e le sue leggi dev’essere qualcosa di cui avere cura in comune.

Visto in questa luce l’indubitabile fenomeno della alienazione dei cittadini nelle grandi democrazie, dove molte persone in effetti definiscono le loro mete in modo puramente individuale, e vedono la loro relazione alla società in modo puramente strumentale, può essere compreso in un senso importante come parassitario. è possibile per molte persone vivere nella loro società democratica un questo modo lasco e distante solo perché esiste ancora un vasto fondo di identificazione generale con la società e le sue leggi. Se ciascuno dovesse diventare così, la società si troverebbe sotto una grave minaccia.

2. Di fronte alla famiglia delle teorie economiche, ed in un certo senso in opposizione polare ad essa, c’è un’altra famiglia che discende da Rousseau – o almeno da una possibile lettura di Rousseau. Questa è propriamente una teoria che pretende di incorporare la tradizione dell’umanesimo civile, che si occupa soprattutto di ciò che la teoria economica lascia fuori, ossia il governo dei cittadini e la dignità che ad essa attiene.

Seguendo una lettura persuasiva del Contrat Social, l’autogoverno è pensato in termini di volontà [6]. Sono libero e mi governo, quando “obbedisco a me stesso”, e sono diretto dalla mia propria volontà. Ma questo può essere la base per una società, se ci può essere una cosa come una volontà comune, une volontà generale. Se no, seguire la volontà di qualcuno implicherebbe sottomettere qualcun altro. La possibilità della democrazia è così contigua alla possibilità di una volontà generale, alla cui elaborazione tutti partecipano e con cui tutti si identificano.

Non ci sono diretti seguaci di Rousseau oggigiorno, ma la la sua idea principe della volontà generale anima in effetti un gran numero di concezioni della democrazia che sono tuttora vive ai nostri giorni. Alcune delle nozioni di partecipazione radicale, che ispirarono varie ribellioni e contestazioni alla fine degli anni Sessanta nelle società settentrionali, erano di questo stampo. L’assunto sottostante era che se l’influenza e il potere di alcuni interessi non democratici o la stretta di forme repressive di vita poteva essere spezzata, sarebbe emersa una unanimità di fondo, nella quale ognuno avrebbe acconsentito alle condizioni comuni per il pieno sviluppo di tutti.

Ma oltre a questo il più influente erede di Rousseau in questo senso è il marxismo e in particolare la sua variante leninista. Esiste in profondità nel marxismo l’assunto secondo il quale l’opposizione conflittuale derivi dalla società di classi, che una volta che questa fosse sovvertita, farebbe emergere la sottostante armonia di scopi, nella quale “il libero sviluppo di ciascuno diverrebbe la condizione per il libero sviluppo di tutti” [7].

Esiste di conseguenza qualcosa come una volontà generale del proletariato che lo porterebbe attraverso la rivoluzione contro la società capitalistica dalla costruzione di una nuova società, che sarebbe ultimamente anarchica. Il leninismo eredita questa nozione e vi aggiunge l’idea fatale del ruolo dell’avanguardia del partito. I partiti e i governi leninisti parlano sempre in nome della classe lavoratrice come s questa entità avesse un unico proposito che questi possano leggere e rendere effettivo. La volontà generale marcia verso la fine del ventesimo secolo in guisa di questi regimi di mobilitazione di massa, che hanno sistematizzato l’oppressione su una scala veramente gigantesca. Jean-Jacques sarebbe rabbrividito nell’essere testimone di ciò che è stato fatto con la sua idea.

Come la teoria economica questa nozione della volontà generale non ha contatti con l’esperienza reale. Rappresenta l’esatto opposto della precedente. E’ l’esperienza di persone che contro un clima di alienazione o persino repressione riescono a mobilitare un movimento che consente loro di pronunciarsi su materie rilevanti che li interessano.

Come i sindacati si organizzano per combattere la repressione, come i residenti si organizzano per fermare la demolizione delle loro abitazioni per far posto ad una superstrada, come i cittadini si organizzano contro una dittatura oppressiva, come è il caso ora in Cile, i partecipanti possono sperimentare un senso forte del loro scopo comune, della loro comune efficacia nel lottare per questa meta e della loro dignità comune nel prendere in mano insieme il loro destino.

In questa difficile situazione di scontro l’idea roussoviana diviene reale. Al di là delle loro ulteriori differenze i partecipanti sono consapevoli soprattutto dell’importanza del loro scopo comune e sentono piuttosto giustamente che raggiungerlo sarà una vittoria dell’autodeterminazione.  Riunirsi in un tale scopo comune può essere inebriante. Questa è una parte importante dell’esperienza della democrazia.

Ma come teoria centrale della democrazia come un’immagine del processo di autodeterminazione e delle relazioni in cui le persone stanno tra loro in essa, questo è drammaticamente lacunoso. Non può tenere conto del modo in cui le persone e i gruppi stanno in alto grado a propositi incrociati tra loro, come avversari o rivali, con diverse e incompatibili mete, e visioni divergenti del bene comune.

Un regime democratico deve essere tale per cui queste differenze e rivalità si scontrino in un certo modo, non uno nel quale siano in qualche modo evitate o dialetticamente superate. Rari sono i momenti nei quali l’intera società può condividere l’euforia di una volontà comune. E questi sono spesso i momenti più tragici, generati da conflitti esterni. La volontà generale sperimentata da gruppi parziali, come negli esempi precedenti, fa parte del processo in corso di lotta a proposito dei fini, non è un sostituto per essi.

Il modello roussoviano è quindi un disastro se preso come guida generale per un società democratica. Perché delegittima la differenza, la rivalità, l’interna discordia. M ail solo modo in cui queste possono essere risolte è con la repressione. E da qui i regimi basati su questo modello sono universalmente dispotici.

3. Mentre ritengo che ci sia una qualche verità in entrambi questi modelli, vorrei introdurne un terzo, che credo rappresenti meglio la natura essenziale di una attuabile società democratica. Questa si rifà decisamente alla tradizione dell’umanesimo civico, ma diversamente da Rousseau. Una visione che assegna un ruolo centrale alla rivalità e alla lotta in un società libera – in questo diversamente dalla teoria della volontà generale – ma vede anche i membri uniti attorno ad un polo di identificazione – in questo diversamente dalla teoria economica. Le fonti per questa teoria possono essere ritrovate, per esempio, in Tocqueville [8] e ai nostri giorni, in qualche misura, negli scritti di Hannah Arendt [9].

Il polo centrale dell’identità è ciò che veniva chiamato “le leggi, ovvero, le istituzioni centrali e le pratiche del sistema politico. E questo è visto e plaudito com e il bene comune, perché è visto come il deposito e il baluardo della dignità di tutti i partecipanti. viene dato per scontato che questi saranno spesso rivali, che saranno in disaccordo riguardo alle politiche pubbliche e su chi dovrà occupare posizioni di comando, ma una dignità importante è considerata quella che consegue alla possibilità di partecipare da pari in queste battaglie, e le leggi che salvaguardano questa abilità per tutti sono intese a riflettere una volontà comune di mutuo riconoscimento di questa capacità e di conseguenza un inestimabile bene comune.

Questa è certamente una idealizzazione, o forse meglio un tipo ideale, simile in questo agli schizzi che ho offerto delle altre teorie. Nel mondo reale della democrazia, per prendere a prestito un titolo famoso [10], i partecipanti attivi che assumono ruoli di leadership in questa battaglia della vita pubblica sono una minoranza. Ci sono infatti un gran numero di livelli di partecipazione, e un gran numero di possibili approcci, di diverso peso e significato, da dall’apice della leadership politica, al livello base dei membri del partito, a quelli che lavorano in organizzazioni e movimenti che hanno un impatto sul processo politico. Forse tutti quanti questi costituiscono una minoranza.

Inoltre, in questo mondo reale, le altre teorie catturano una parte importante dell’esperienza delle persone, come detto sopra. Molti dei non-partecipanti possono avere la sensazione che la teoria economica sia adatta ai fatti; e alcuni di coloro che organizzano movimenti di protesta possono trovare la teoria della volontà generale più rilevante nell’immediato. Ma con tutte queste riserve, può non di meno essere vero che le leggi e le istituzioni di una società democratica sono generalmente riconosciute come una qualche forma di comune espressione e difesa della dignità di un cittadino, in principio accessibile a tutti. E questo ha un significato cruciale.

Per illustrare questo fatto possiamo prendere un pezzo recente della storia degli Stati Uniti. Con tutte le imperfezioni di questa politia come democrazia, con le gigantesche burocrazie pubbliche e private che hanno usurpato potere, con tutta l’alienazione dei cittadini, e il senso di impotenza, ciò nonostante al tempo dei fatti del Watergate, il senso di una violazione della fiducia e dell’abuso di potere di questa specie era così forte che non poteva essere tollerato, che il Presidente fu costretto a rimettere il mandato. Il mondo deve essere grato al fatto che questo riflesso sia ancora forte nell’opinione pubblica americana. Per pericolosa che possa essere stata la politica americana in questi ultimi anni, al mondo sono state senz’altro risparmiati alcuni indicibili orrori proprio perché gli americani ancora credono nelle loro istituzioni repubblicane.

Dovrebbe essere ora chiaro il motivo per cui io preferisca questo modello di democrazia rispetto agli altri. Non perché sia l’unico che si accordi in qualche modo con l’esperienza, tutti lo fanno. Ma perché gli altri due sono inadeguati in modo cruciale come modello dell’intero processo e rispetto alle relazioni in cui ci troviamo gli uni rispetto agli altri in esso. Siamo anche utenti si uno strumento politico comune; e siamo a volte uniti in una volontà generale. Ma se uno di questi due costituisse il fatto politico centrale della nostra vita politica, non potremo godere a lungo di una politia democratica. La sola base durevole per questo è ove noi si veda questa politica e le sue leggi come la comune salvaguardia della dignità del cittadino.

III

Quali sono quindi le condizioni che rendono  questa politia possibile o attuabile? Immediatamente vediamo alcune condizioni che la escludono. Una concezione della eguale dignità di tutti i partecipanti è al cuore della vita democratica per come è concepita nella mia terza visione, poiché la politica è intesa come da valorizzare in quanto deposito comune della dignità dei cittadini. Questo fu riconosciuto dalle più antiche democrazie nella Grecia antica, che si riferivano ai loro cittadini come “gli uguali” [11]. Ma in queste società non tutti gli abitanti appartenevano alla classe dei cittadini. Era possibile per queste società contenere le relazioni più ineguali, inclusa la schiavitù, attraverso l’esclusione dei dominati dalla partecipazione alo stato, che così rimaneva il difensore dello status di eguaglianza di tutti cittadini.

Il nostro senso moderno di democrazia è differente. Ora deve includere tutti. Nessuno il Sud Africa di oggi una democrazia, al di là degli apologeti di questo regime. Conseguentemente un regime democratico è incompatibile con l’esistenza di relazioni, siano culturali o economiche, che rendano impossibile per le persone considerarsi come eguali. in una cultura ancora impregnata di senso della gerarchia, che pone diversi starti sociali in diverse caste, questo tipo di politia non può esistere. E similmente, dove il potere economico è fortemente concentrato, dove latifondisti fronteggiano contadini senza terra, per esempio, una simile menomazione esiste.

Questo solleva l’intero tema della compatibilità della democrazia con diversi regimi economici, socialisti o capitalisti. Tornerò su questo in seguito. Ma per preparare il terreno, voglio considerare altre condizioni.

1. Prima è una condizione di unità. è essenziale a questo tipo di governo, in accordo con la terza concezione che sto difendendo, che i partecipanti vedano se stessi come coinvolti in una impresa comune di salvaguardia dei loro diritti di cittadini. Questo significa non solo che approvino questo tipo di regime in generale, ma che sentano se stessi particolarmente legati ai loro compatrioti in una comune difesa di questi diritti.

Quando si verifica qualche attentato contro la democrazia e lo stato di diritto, come nel settembre del 1973 in Cile, in particolare quando è accompagnato da uccisioni su larga scala, l’opinione pubblica nel mondo civilizzato è profondamente scioccata. Molte persone vorrebbero dare un contributo. Questo perché hanno un impegno di principio con la democrazia come forma politica.

Ma questo come sappiamo più purtroppo rimanere al livello delle buone intenzioni, presto distolto dalla mente da altri eventi che reclamano attenzione internazionale. Questo impeto che un cittadino sente di difendere la sua Costituzione, la solidarietà con quei compatrioti i cui diritti sono stati violati, deve essere più forte di questo se vuol essere veramente efficace. Quella forza extra deve venire da un senso di solidarietà, che più di un semplice impegno generico alla democrazia, mi leghi con queste persone particolari, i miei compatrioti.

Questo senso di solidarietà è parte del significato originale di “patriottismo” che ho menzionato prima. Oggigiorno la parola ha cambiato il suo significato, quanto meno in inglese e in francese. H evirato verso un senso più vicino al “nazionalismo”, che non è ciò che significava, diciamo, nella Rivoluzione Americana e Francese. Ma questo cambio non è totalmente senza significato. Perché il senso di solidarietà tra cittadini è largamente accompagnato ai giorni nostri da un sentimento nazionalista. Non so di nessun caso nel mondo contemporaneo in cui questo senso sia forte ove non sia almeno parzialmente radicato sul nazionalismo.

Fare affidamento sull’identità nazionale, può ogni caso, essere una sorgente di debolezza. L’identità nazionale è spesso basata sulla lingua, o sulla cultura, ed è costituita da un certo senso della storia e della genesi di un gruppo culturale – che in alcuni casi può essere immaginario. La coscienza nazionale dipende sensibilmente da un certo tipo di narrativa che genera un senso del da dove veniamo e del dove andiamo. Ma questa narrativa privilegiata può non avere nulla a che fare con il nostro essere uniti nell’impresa dell’auto determinazione. Può addirittura incorporare qualcosa di incompatibile con questo. Lungo il diciannovesimo secolo e la prima parte del ventesimo una larga porzione della popolazione francese era suscettibile alla storia della grandezza nazionale francese che era ostile alle sue istituzioni repubblicane. Per queste persone, il nazionalismo lavorava contro la democrazia nel nome di regimi alternativi usualmente di stampo monarchico. Tutto questo giunse alla sordida fine di Vichy. Piuttosto Vichy fu l’esperienza negativo finale; de Gaulle fornì la leadership positiva per la transizione, in quanto cattolico, ufficiale nazionalista, che ciò non di meno assurse alla difesa della Francia Repubblicana.

Le democrazie stabili a lungo termine sono state generalmente quelle in cui l’identità nazionale è votata alle istituzioni e alle pratiche di autodeterminazione. Sono state quelle in cui la narrazione nazionale, mitica o veridica, ha considerato la crescita delle istituzioni democratiche come uno dei suoi temi principali, dove appartenere alla nazione è in parte definito in termini di lealtà a queste istituzioni.

Le democrazie anglosassoni sono state generalmente fortunate sotto questo aspetto. Il caso britannico è particolarmente istruttivo. Poiché infatti una politia democratica è minacciata non solo da un senso debole di unità ma ancor di più da forti divisioni interne. Ameno che queste non siano compensate da un forte senso di solidarietà nazionale, le istituzioni di autodeterminazione possono essere spazzate via nel contrasto civile e rimpiazzate da una forma dispotica. Ora la caratteristica interessante della politica britannica in questo secolo è stata la forte polarizzazione di classe che l’ha caratterizzata.

Il movimento operaio si sviluppò in una ricca e variegata struttura istituzionale, sindacati, cooperative, il Partito Laburista; e in effetti tenne la fedeltà di una gran parte dei lavoratori fino a poco tempo fa. Divenne in un certo senso una subcultura politica a sé. Ma centrale per questa subcultura fu il suo impegno nei confronti del governo parlamentare. Fino a poco tempo fa, poi, la polarizzazione della politica britannica ha in effetti rafforzato il regime democratico. Che possa non essere così in futuro è il risultato di certi ciechi eccessi della destra britannica di cui mi occuperò oltre.

2. La seconda condizione alla quale voglio guardare è quella della partecipazione. Il pericolo su larga scala che minaccia le democrazie del ventesimo secolo è l’atrofia della partecipazione. Di fronte a un governo che funziona sempre più burocraticamente e deve esso stesso negoziare e mantenersi all’interno di altre burocrazie di larga scala, soprattutto private; le cui decisioni hanno effetti ramificati che nessuno supervisiona totalmente; che funziona sulla scala dell’intera società e di una economia complessa di svariati milioni di persone  – di fronte a tutto questo molti cittadini sentono la loro crescente impotenza e tendono a ritrarsi. Questo crea il clima in cui la teoria economica sembra essere la più appropriata. In effetti i suoi meccanismi sembrano offrire l’ultima w migliore speranza di democrazia nell’era della burocrazia.

Ma è altrettanto chiaro che questa atrofia della partecipazione deve minare il senso dell’essere coinvolti in una impresa comune di autodeterminazione. La democrazia, intesa in questo mio terzo senso, non può campare a lungo di questo. Più specificamente, in una società largamente dormiente, burocratizzata, nella quale l’unico atto di partecipazione era il voto dato una volta ogni quattro anni, il senso della dignità dei cittadini sarebbe difficile da sostenere; e così il senso che le leggi e le istituzioni siano un comune deposito di questa dignità  si indebolirebbe, forse sino al punto di sparire del tutto.

La democrazia vive così di partecipazione. Con questa io intendo i movimenti in cui i cittadini si organizzano per avere un impatto sul processo politico, per alterare la pubblica opinione, per mettere pressione sui governi, per far eleggere alcune persone o occasionalmente per fare qualcosa con le loro forze che il governo non farebbe.

Questi movimenti generano un senso di potere dei cittadini e anche un senso di scopo comune di cui ho parlato sopra come il nucleo esperienziale che tiene vivo l’immagine roussoiana della volontà generale. In aggiunta si trovano spesso in una relazione ostile con i grandi governi  e compagnie burocratiche. Da qui nasce facilmente l’idea di costruire una politia che possa consistere in qualche modo di sola partecipazione diretta. Questa era una delle idee dietro la formula del governo dei soviet, presa dall’esperienza rivoluzionaria dei consigli dei soldati e degli operai e presumibilmente resa parte della normale operazione dello Stato nelle prime Costituzioni postrivoluzionarie.

Questa parola è ora una triste beffa. Non tutti i tentativi simili necessariamente vanno in quel modo. Ma non di meno c’è qualcosa di crucialmente fallace in questa formula. L’assunto che il governo possa essere della volontà generale è impraticabile come ho sostenuto precedentemente. Ma anche dove la partecipazione diretta non genera questa illusione, persino dove un riguardo sano rimane per l’esistenza del dissenso e della rivalità, il governo per partecipazione diretta dovrebbe produrre una guida da parte di una un minoranze di attivisti. Si potrebbe chiedere cosa ci sia di così sbagliato in questo.

Poiché oggi siamo così spesso governati da minoranze nascoste: burocrati, pubblici e privati. Ma il punto a proposito del regime di suffragio universale è che può offrire qualche potere che controbilanci quello di queste minoranze. Questo è il nocciolo di un importante verità nella teoria economica. Il voto di massa dove tutti i partecipanti possono dire la loro ogni quattro anni, può non rappresentare molto in relazione alle richieste di dignità dei cittadini. Ma è un’importante salvaguardia dei loro diritti, e conseguentemente un baluardo contro la privazione totale dei loro diritti.

Una democrazia attuabile deve marciar est due gambe: un’autorità centrale che sia responsabile per l’lettorato di massa, che per quanto deludente resta un esercizio di genuino autogoverno; e e diffuse e varie forme di partecipazione diretta. Il problema è come queste possano essere combinate; se sarebbero semplicemente avversarie dove l’azione partecipativa largamente prende la forma di una specie di guerrilla democratica, che cerca di impedire al governo di fare le cose che distrugge e mette a rischio la vita delle persone: come scaricare rifiuti tossici nel loro aree o costruire autostrade nelle loro vicinanze; o che prenda la forma di campagne di scopo a favore o contro l’uccisione delle foche, o le piogge acide dove i partecipanti abbandonano tutta la responsabilità per l’effetto complessivo sull’azione di governo e si concentrano solo sul loro esito preferito.

Relazioni antagonistiche rispetto al potere e campagne di scopo sono una dimensione certamente essenziale dell’azione partecipativa. Ma la questione è come evitare che resti tutto lì. La principale forma alternativa consiste nella partecipazione nell’attività di partito, o nell’azione diretta che ottiene da sola qualche effetto la seconda virtualmente sarà necessariamente su scala locale.

Questo conduce a ciò che pare essere una condizione cruciale per questa specie di partecipazione “positiva”: una qualche significativa decentralizzazione del potere nella società. Laddove qualsiasi cosa di importante nel dominio pubblico è deciso dall’autorità centrale, che inevitabilmente opera su larga scala e a grande distanza dalle comunità in cui le persone vivono le loro vite, le organizzazioni di partito stesse possono diventare opache e resistenti all’azione della società civile; e l’azione diretta diventa virtualmente impossibile.

La decentralizzazione del potere diviene così di grande importanza. Questa può essere territoriale o può essere all’interno di istituzioni. Schemi di controllo dei lavoratori delle industrie pubbliche sono un esempio del secondo tipo. Ma – e qui ritorniamo alla prima condizione che discutevo sopra – la decentralizzazione non può essere semplicemente decretata. Non è sufficiente spezzettare la nazione in un numero di differenti unità territoriali o dichiarare che i lavoratori eleggeranno un consiglio di fabbrica. Queste unità devono corrispondere a praticabili comunità di identificazione.

La stessa cosa vale su una scala più piccola qui a livello dell’intera società. A meno che le persone non si identifichino con queste unità, sentano un reale senso di destino comune e di comune impresa con coloro che la condividono, la partecipazione rimarrà una pia intenzione. Lo vediamo ora nelle elezioni municipali in alcuni paesi dove l’affluenza è estremamente bassa, molto più bassa che alle politiche nazionali. Non si può imporre l’esistenza di condizioni di una praticabile partecipazione democratica in una politia.

Il caso degli Stati Uniti può essere istruttivo qui. C’è una società che ha avuto la tendenza ad essere altamente centralizzata. Dove nonostante la natura regionale della società e la struttura federale del governo, il potere centrale è diventato immensamente forte e le autorità locali sono state esaurite. Questo ha significato una certa minaccia per l’attività partecipativa. Nonostante l’enorme profondità e forza della tradizione partecipativa nella tradizione politica degli Stati Uniti, questo minaccia di diventare sempre più puramente antagonista e orientata ad un singolo tema. E tuttavia non è facile vedere cosa si possa fare a riguardo. La perdita di significato del governo statale ha anche qualcosa a che fare con la coscienza nazionale americana. Non è solo una questione di cambio istituzionale sebbene questo lo abbia esacerbato.

Il caso americano è anche interessante sotto un altro aspetto. In quanto la partecipazione diretta pesa meno nel mantenere un senso di dignità dei cittadini, qualcos’altro l’ha compensata. Questo è stato la tradizione americana di diritti recuperabili giudizialmente. In gran numero la riparazione di lagnanze che in altre società devono avvenire attraverso la legislazione , è condotta negli Stati Uniti attraverso le corti. L’equità dei distretti elettorali, politiche non discriminatorie nel reclutamento nel campo degli affari e politiche inclusive nelle scuole sono state portate avanti attraverso l’azione giudiziale. Gli americani sono un popolo estremamente litigioso. Sembrano sempre sul punto di citarsi in giudizio per ogni motivo di riparazione concepibile e questo di accorda con la loro cultura.

Ma questo, credo, è venuto assumendo un ruolo cruciale nella loro politia. La dignità dei cittadini riposa su un senso di efficacia. Uno lo può ottenere dal fatto di poter partecipare effettivamente. Ma dove questo non accade, uno può anche trarlo dal senso che qualsiasi sia il risultato del processo legislativo che uno a malapena può controllare, uno può ripristinare i propri diritti attraverso i tribunali in virtù di disposizioni radicate nella Costituzione. Il senso che qualunque cosa sia deciso in nome della maggioranza io posso ciò non si meno agire per ripristinare i miei diritti fondamentali è una componente importante del senso americano della dignità.

Questo getta una luce interessante sui fatti del Watergate. Ciò che venne grandemente messo in atto dall’opinione pubblica americana in quell’occasione non fu tanto un attacco al processo partecipativo (questo fu senz’altro un aspetto del Watergate: l’intrusione all’origine fu pensata per danneggiare il Partito Democratico). Fu il flagrante disprezzo per lo stato di diritto. Questo fu ciò che addossò sullo sventurato Nixon l’obbrobrio che lo obbligò a uscire di scena.

Diversamente il Canada ha una cultura politica diversa nella quale la dignità dei cittadini è ancora eminentemente legata al processo partecipativo. Alcune rivelazioni piuttosto scabrose circa azioni illegali della nostra polizia federale sono emerse in questo periodo. E la risposta dell’opinione pubblica è stata minima. I canadesi dall’altra parte hanno famigliarità con la violazione delle norme sul conflitto di interessi da parte di ministri e legislatori che possono essere considerati insignificanti a sud del confine dove i legislatori americani sono virtualmente comprati da interessi speciali.

3. La terza serie di condizioni che voglio considerare sono quelli di un senso di eguale rispetto. Ovviamente questo è centrale in una politica democratica per come io la definisco. Senza questo non ci potrebbe essere comprensione che la politia implica un vero senso comune di difesa dei diritti dei cittadini. Così se qualsiasi gruppo di cittadini, definiti per regione, o cultura, o razza, o classe o per qualsiasi altro motivo arriva a credere di esser stata ignorata o discriminata, la politia democratica è minata nella stessa misura.

Se lasciamo da parte il tema importante della discriminazione di razza e genere, la conquista cruciale delle democrazie moderne nelle quali un qualche senso di eguale rispetto è stato ottenuto – o quanto meno impedite clamorose violazioni di esso – è stata la costruzione dello stato sociale. Lo schema statunitense è stato leggermente differente da quello delle altre democrazie atlantiche nel fatto che il suo stato sociale è meno sviluppato.

Parallelo al suo contare maggiormente alla difesa dei diritti che alla partecipazione è il suo fare affidamento sul mito del self-help (che ovviamente è spesso anche una realtà), piuttosto che sulla pubblica previdenza. Ma anche negli USA cose come la previdenza sociale sono della massima importanza. Non è facile decurtarle, nemmeno per un Presidente apparentemente impegnato al taglio dei costi, come scoprì Reagan.

Questo è il pericolo implicito nell’attuale ondata della destra radicale nelle grandi democrazie anglosassoni. Il sogno di un idillio recuperato nel quale il rispetto di cittadini eguali riposerebbe sull’impegno di agenti autosufficienti, intraprendenti in cui ciascuno controlla le condizioni della propria vita.

Questo è grottescamente fuori fase rispetto al mondo del ventesimo secolo delle vaste burocrazie. Ma nel processo di inseguimento del sogno, e del taglio sulla spesa pubblica, questi ideologi possono minare le condizioni di vita reale del senso di trattamento eguale e di conseguenza infliggere un duro colpo alla vita politica. Il governo Thatcher in Inghilterra può forse finire per produrre risultati catastrofici di questo tipo.

Ma questo ci conduce a una delle profonde distorsioni della democrazia moderna. Lo stato sociale può essere costoso e molto problematico. Il livello di stanziamento che la gente si aspetta, associato ai metodi burocratici di gestione può imporre un fardello economico difficile da reggere. La società democratica si può così trovare spinta verso due corni di un dilemma.

Quel genere di dilemma che ha fornito il pretesto per interventi militari in un gran numero di nazioni, incluso in questo continente. Alcuni colpi di stato in Argentina sono tra questi casi. Ci si aspetta che la dittatura militare sostituisca una democrazia fallimentare che manca della volontà di risolvere i pressanti problemi della società.

I militari, incorrotti rispetto alla partigianeria, e non bisognosi di ingraziarsi gli elettori, proclamano di essere capaci di portare la società attraverso un valico difficoltoso in un trionfo della volontà sulle circostanze e di riconsegnare una società purgata a un nuovo regime civile.

Esperienze ripetute dovrebbe aver dissolto questo mito pacchiano. A meno che uno non resti in un regime dispotico per sempre  – e parte altre obiezioni questo avrà delle conseguenze di impoverimento nel lungo termine, per le ragioni che ho indicato nei rilievi iniziali – la società deve prima o poi affrontare il problema di come combinare le differenti pressioni su di essa.

Il regime militare può guadagnare margine di operazione per applicare una politica economica, come il Cile che divenne terreno di caccia per gli ideologi di Chicago nei tardi anni ’70. Ma nessuna politica economica può produrre crescita sul lungo termine, poiché cambiando la congiuntura questa stessa politica richiederà un cambiamento e questo generalmente richiede un certo grado di consenso per essere efficace.

Cile e Polonia forniscono esempi oggi di società bloccate nella stagnazione economica. dove l’unica via di uscita implica ricreare un qualche consenso politico, che i regimi sono impediti di ricercare a causa del loro terrore per la condivisione del potere – in parte alimentata in ciascun caso dal loro senso del castigo che i loro crimini passati invocherebbero.

Dopo la sbornia di dispotismo, la deve solo riprendere ancora da dove aveva lasciato, cercando vie di risolvere i suoi dilemmi grazie al proprio processo consensuale. L’interludio militare ha generalmente un effetto di indebolimento, minando la fiducia democratica e distruggendo parzialmente le reti di autogoverno democratico. L’unico effetto parziale nell’altra direzione sorge dall’orrore che può aver ispirato trai cittadini, la cui determinazione può essere aumentata nel permettere che accada di nuovo, come sembra il caso dell’Argentina di oggi. Ma questo non è nulla se comparato alla forza che la democrazia guadagna dalla felice soluzione dei propri dilemmi grazie alle proprie risorse.

4. Voglio tornare ora al tema che ho sollevato prima, che riguarda la significatività per la democrazia dei differenti regimi economici, capitalismo e socialismo. Certamente entrambi sono termini non pienamente definiti; conservano una moltitudine di significati. E la risposta a questa domanda sarà diversa per i diversi significati di essi. Non cercherò di definirli all’inizio, anche se questo questo sarebbe il procedimento più saggio. Nel poco tempo che mi resta posso solo fare un paio di rilievi generali e preferirei rimanere aderente alla situazione storica presente, piuttosto che proporre una teoria generale.

Voglio affrontare questa questione dicendo cosa ciascun regime economico abbia di minaccioso per la democrazia e poi muovere da lì a qualche senso provvisorio di possibili direzioni future.

Il capitalismo inizialmente mise ovviamente in pericolo la democrazia e, poiché in alcuni casi giunse prima sulla scena, minacciò di impedirla interamente. La minaccia venne da relazioni inique tra datori di lavoro e lavoratori. Ci si scontrò effettivamente con questo pericolo in ciò che sono diventate le democrazie odierne attraverso lo sviluppo di movimenti popolari, i sindacati tra i più significativi, che poterono controbilanciare questo potere. Il loro peso politico ha in effetti trasformato queste società, e creato alcune condizioni per un senso del mutuo rispetto, incluso quello stato sociale che ho menzionato prima.

Il capitalismo dei nostri giorni pone una minaccia di ordine diverso, in qualche modo più insidiosa. Possiamo vederla su due livelli. Al primo, il capitalismo delle corporation di larga scala, spesso multinazionali nella portata, hanno un impatto importante sulle condizioni di vita delle persone, drenando effettivamente il potere alle istituzioni partecipative e trasferendolo a irresponsabili organizzazioni burocratiche. Su un secondo livello, e questa è la parte insidiosa, l’intera ideologia del consumismo che supporta tende a indurci ad essere acquiescenti con questa abdicazione alla responsabilità, in cambio di un promesso innalzamento costante negli standard individuali di vita.

Quanto più continuiamo in questo modo, la teoria economica appare non solo più realistica ma la sua modalità operativa più desiderabile. L’azione partecipativa è svuotata di significato; sembra piuttosto minacciare il corso fluido del sistema; e la democrazia come deposito comune della dignità dei cittadini è in pericolo. Ciò significa, se ho ragione, che sul lungo termine la politia democratica stessa è in pericolo [12].

Dall’altra parte, il socialismo nella sua versione leninista, è stato un disastro senza attenuanti per la democrazia. La mobilitazione della società da parte di un avanguardia, nelle sue intenzioni onnicomprensiva, ha distrutto i diversi loci dell’autogestione, soggiogato tutti i movimenti potenzialmente indipendenti a un partito in totale simbiosi con lo Stato – a questo proposito il destino dei sindacati è stato particolarmente significativo – e ha impedito a qualsiasi nuovo spazio di autodeterminazione di svilupparsi.

Il risultato sul lungo periodo è stato profondamente debilitante. Se il caso sovietico può essere considerato rappresentativo, il risultato è una stagnazione economica di proporzioni massive, associata ad una regressione paralizzante delle capacità di autogestione e autorganizzazione della società. Il pensiero spaventoso è che sul lungo termine il dispotismo si possa rendere indispensabile giacché le persone perdano l’abilità di gestire i loro affari senza di esso. Due lezioni sembrano emergere dalla spiacevole storia del socialismo del ventesimo secolo. La prima è che i socialisti democratici hanno bisogno urgentemente si mettere alle loro spalle l’illusione rousseauviana-marxista-leninista della volontà generale come base per una società democratica: che il nostro modello di socialismo deve incorporare rivalità e conflitto.

La seconda lezione è più particolare. Non sembra esserci un modo praticabile di gestire una economia per la crescita che non accordi un vasto spazio al mercato. Tutto il modello marxiano del socialismo in quanto fondato su una abolizione del mercato deve essere scartato. Tra le minacce poste dal capitalismo delle corporation e il suo annichilimento sotto il socialismo leninista, la democrazia deve trovare la sua strada. Alcuni disperano totalmente di poter trovare tale via. Io preferisco rimanere ottimista. Se c’è un sentiero, qualcuno potrebbe tracciarne la direzione generale. Dovrebbe essere una società nella quale il potere delle grandi corporation fosse almeno compensato se non addirittura sottoposto ad un regime di proprietà pubblica. Ma le vaste burocrazie private dovrebbero essere sostituite da qualcosa di diverso da una massiccia controparte pubblica. L’economia dovrebbe essere mista, nel senso di assegnare un ruolo importante al mercato mentre allo stesso tempo essere diretta da pianificazione. E ci dovrebbe essere un grado sostanziale di potere decentrato, consentendo che decisione significative vengano prese vicino alle comunità che ne vengono toccate.

Se uno potesse risolvere i dilemmi impliciti in quanto detto sopra, la società democratica ideale godrebbe forse di un regime economico sinora mai sperimentato: uno in cui molte imprese private di piccola scala coesistessero con corporation pubbliche di larga scala, esse stesse sotto un sistema di autogestione dei lavoratori; il tutto coordinato da un mercato che fosse gestito in accordo con linee guida da uno stato a struttura federale. Esisterà mai? Forse no. Io lo presento concentrando in un singolo ritratto (parodiando Platone)[13] le direzioni in cui potremmo doverci muovere al fine di preservare una forma di democrazia praticabile.

[1] Cile.

[2] L’America Latina

[3] Schumpeter, Joseph. Capitalism, Socialism & Democracy.

[4] Truman, David. The Governmental Process.

[5] Easton, Easton. A Systems Analysis of Political Life; Almond, Gabriel and Coleman, James. The Politics of the Developing Areas.

[6] Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat Social, I.6.

[7] Marx, Karl – Engels, Friedrich. Communist Manifesto.

[8] De Tocqueville, Alexis. De la Démocratie en Amérique; e L’Ancien régime et la Revolution

[9] Arendt, Hannah. The Human Condition

[10] Macpherson, Brough. The Real World of Democracy.

[11] Come nel caso di Sparta, per esempio.

[12] Ho discusso questa interrelazione tra capitalismo, consumismo e democrazia più diffusamente nel mio ‘Legitimation Crisis?’, in: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge 1985.

[13] Platone: Repubblica, 592B.

Charles Taylor era stato invitato nel 1986 a Santiago del Cile dal Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (CERC), un centro di ricerca indipendente organizzato  dall’Academia de Humanismo Cristiano. Il suo intervento fu pubblicato inizialmente in spagnolo con il titolo ‘Algunas Condiciones para una Democracìa Viable’ in: Democracìa y Participaciòn, ed. R. Alvagay and Carlos Ruiz, Santiago: Ediciones Melquiades 1988. All’inizio degli anni ’90 l’autore consegnò il manoscritto a Transit, dove fu tradotto in tedesco e pubblicato con il titolo ‘Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?’ in: Transit no. 5 (Gute Gesellschaft), co-edited with Otto Kallscheuer, Winter 1992/93. La versione inglese fu pubblicata per la prima volta in Kritika & Kontext no. 49–50 (2016, http://kritika.sk/pdf/49_50/12.pdf).